1.- Introducción

La problemática cobra relevancia en el contexto del mundo actual, en la medida que los referentes hacia los cuales las personas se dirigen ya no son tan claros como en épocas anteriores. Nos enfrentamos a diversas crisis sociales, culturales, políticas y económicas, que finalmente han generado un cambio en la mirada epistemológica, que ha sido conceptualizada con el nombre de posmodernidad . Esta noción se define a partir de un debilitamiento ideológico ligado a la autovalidación de la ciencia y la tecnología. De alguna manera, la promesa de un mundo mejor propuesta por la ciencia ha caído, en un mundo caracterizado por transformaciones que interpelan a la humanidad: crisis económicas, excesos de poder, violencia, hambruna producida por intereses ideológicos, económicos y religiosos, muertes incalculables, violaciones a los derechos humanos, debilitamiento simbólico de las culturas representado por lo perentorio de lo material en las sociedades, en virtud de la imagen, abriendo abismos entre los hombres que excluyen, aíslan e individualizan a las culturas enfrentadas a la pluralidad, al multiculturalismo, a la contaminación mediática de las comunicaciones, que mezclan lo virtual con lo real (Vergara, F., 2003).

Es así como la identidad actualmente no se deja definir a sí misma, se resiste a los intentos reflexivos por definirla, establecerla, controlarla, y de alguna manera, acabarlo y dar el tema por terminado.

Los espacios emergentes que surgen con los nuevos contextos y multidimensionalidad electrónica e informatizada, crean la necesidad de nuevas experiencias y abren disímiles espacios de interrelación, configurando novedosas formas de aproximación sensorial referidas a modos de vida, tanto a nivel individual como colectivo, inventando nuevas formas de hacer sociedad y conformando la construcción de nuevas identidades o modos de concebirse a sí mismos. Surge un dinamismo identitario en el cual se mezclan: sensibilidad del imaginario – simbólico, comprensión de los procesos de interacción diversidad – diferencia y la necesidad de participación solidaria – disciplinada, con la posibilidad de inserción – desconexión, desde las cuales los sujetos articulan su existir particular y social. Lo anterior nos lleva a reflexionar acerca de mecanismos de reivindicación identitaria cultural, con significados de creatividad en la invención de referentes frente a la diversidad de territorios mediatizados en una red de relaciones debilitadas, fragmentadas y descentradas entre las oleadas globalizadoras de nuestra época transitiva. La identidad, por ende, transita entre la emancipación de la diferencia, la radicalización de lo multicultural y la hegemonía de la universalidad (Vergara, F., 2003).

2.- El problema de los Referentes de la Modernidad a la Posmodernidad

La modernidad como época, se ha caracterizado por el abandono de las creencias sacras respecto a la existencia y a la afirmación de las creencias en el valor profano. Hay un despliegue de la noción de la razón en todos los campos de la existencia social e individual, sustentándose en sus grandes descubrimientos. La modernidad internaliza la dinámica de cambio como ley fundamental y condición definitoria de la vida social. Esto se ve reflejado a través del ideal de progreso como un valor en sí mismo, más que un efecto. Es por esto que este periodo se ha olvidado de su historia, situándose desde el presente hacia el futuro, provocando una pérdida de referentes y generando un desacoplamiento entre el desarrollo de esta racionalidad normativa, que apunta a la autodeterminación política y moral, y la modernización como proceso de racionalidad instrumental, que apunta al cálculo y al control de los procesos sociales y naturales.

Los resultados desastrosos e inhumanos del progreso, son presentados como “efectos colaterales” por parte de la racionalidad científica y como “efectos externos” del crecimiento económico. Efectos que en realidad significan: precariedad de recursos humanos y materiales, problemas urbanos, lluvia ácida, efecto invernadero, terrorismos, crisis económicas, etc. En resumen, la actual sociedad de progreso ha puesto en amenaza a la humanidad y a su vez asegura su sentido y puesto en la realidad, produciéndose una paradójica condición. El ocaso de los metarrelatos omni-explicativos y vinculantes y del lazo social garantizador de la participación cívica, da lugar al dominio nihilista del “sí mismo”, un sujeto tensionado entre las redes de comunicación, deslizándose paradojalmente entre mensajes que lo alejan de sí, pero que le aseguran su permanencia en el mundo. (Vergara, F., 2003).

F. Jameson plantea una noción de sujeto donde es él, el principal protagonista. Hay una dominante cultural determinada por una nueva superficialidad (imagen, estética y simulacro), un tipo nuevo de emocionalidad (basadas en lo individual, hedonista y placentero); un consecuente debilitamiento de la historicidad, tanto en relación con la historia pública como la privada.

Al respecto, E. Fromm muestra como es que ciertos factores propios del sistema industrial moderno en general, y de su fase monopolista en particular, conducen al desarrollo de un tipo de personalidad que se siente impotente y sola, angustiada e insegura. Esto refuta la creencia convencional que nuestra democracia ha alcanzado un verdadero individualismo al liberar al sujeto de todos sus vínculos exteriores. “El sentido de tener el derecho de expresar nuestros propios pensamientos solamente tiene significado en la medida que somos capaces de tener pensamientos propios” (Fromm, 1995, Pág. XX). Hay una lucha constante por lograr nuestros deseos, cuando nadie se detiene a pensar cuales son los deseos de cada uno. Esto se puede ver, por ejemplo, a través de la educación que conduce muchas veces a la eliminación de la espontaneidad y a la sustitución de actos psíquicos originales por emociones, pensamientos y deseos impuestos desde fuera. Esto, junto con la fantasía de que sabiendo más y más hechos es posible llegar a un conocimiento de la realidad, por lo que se descargan sobre ellos centenares de hechos aislados e inconexos, por lo que queda muy poco tiempo para ejercitar el acto del pensamiento.

En nuestra sociedad se desaprueban, en general, las emociones. Todo pensamiento creador, así como cualquier otra actividad espontánea, se hallan inseparablemente ligados a las emociones, y el pensar y vivir sin ellas se ha erigido como un ideal. Ser “emotivo”, se ha vuelto sinónimo de ser enfermo o desequilibrado.

Según el autor, todo esto ha llevado a generar un estado de conformismo y automatización respecto a lo que las autoridades anónimas buscan, generando la adopción de un yo que no le pertenece a la gente, y guiando la conducta según la expectativa ajena. Personas dispuestas a aceptar cualquier ideología o líder que prometa una excitación emocional y una estructura política que dé un orden. Esto lleva finalmente, a una difusión de identidad (Fromm, E. 1995).

J. Lipovetsky hace referencia al “proceso de personalización” dentro del desarrollo social. Se refiere a esta como una mutación sociológica global que se encuentra actualmente en curso, que encuentra sus bases en una combinación sinérgica de organizaciones y de significaciones, de acciones y valores, iniciada a partir de los años 20. Negativamente, este proceso remite a la fractura de la socialización disciplinaria. Positivamente, corresponde a la elaboración de una sociedad flexible basada en la información y en la estimulación de los sentidos: las necesidades, el sexo y la asunción de los “factores humanos”, en el culto a la naturalidad, la cordialidad y al sentido del humor. Personalización en la medida que opera el mínimo de coacción posible y el máximo de elecciones privadas, el mínimo de austeridad y el máximo de deseo, menor represión y la mayor comprensión. Las organizaciones se adaptan a las motivaciones personales e invitan a la participación, habilitan el tiempo libre y el ocio, manifiestan una misma tendencia a la humanización, a la diversificación, a la psicologización de las modalidades de socialización. Por lo tanto, se pasaría de una sociedad regida por el registro disciplinario y normativo de la modernidad, a un registro de libertades individuales enfocadas en la realización personal. En este juego del proceso de personalización surge la llamada corriente postmoderna. Sin embargo, esta es solo una forma distinta de vivir la modernidad, ya que el proceso de personalización se enraizó en las bases de la modernidad. “ El consumo no ha acabado con la modernidad, sino que se asienta como el eje central de este periodo, solo que opera de distinta manera” (Lypovetsky, J. 1983, Pág. XX)

En este sentido, la postmodernidad operaría como resultado de una serie de innovaciones en las llamadas “reglas de juego” aportadas por la matriz moderna ilustrada. Representa la fractura al interior de la modernidad con aquellos elementos unificadores y garantizadores en manos del progreso ilimitado de la humanidad a partir de su racionalidad científico matemática; encarna el quiebre de la estabilidad política y económica sobre la base del capitalismo y la democracia; manifiesta la fisura de la confianza en el poder del lenguaje y la significación de los antiguos relatos.

Es así como la noción de “sujeto postmoderno” se funda a partir de una radical “voluntad de reconstrucción”, de descentramiento, desaparición, discontinuidad, dispersión y diferencia, articulando un rechazo ontológico del “cogito” racionalista y de los pilares sostenedores del relato moderno ilustrado: progreso en libertad, progreso en igualdad y progreso en fraternidad.

3.- La re-significación del sujeto

La identidad moderna gravitará sobre la base de la libertad a toda costa y sobre la razón hasta las últimas consecuencias, haciéndola su principio operatorio y estableciendo las categorías formales de la razón individual. La modernidad ilustrada elaborará una identidad fundada en una “unidad trascendental” respecto a la particularidad de las acciones y de las percepciones de los cuerpos. De Descartes y Husserl deviene la “conciencia de sí” , como principio rector de la identidad. Es una conciencia que, reconstruyendo los principios abstractos que organizan las particularidades de lo real, se descubre a sí misma como identidad de lo real. Es un tipo peculiar de racionalidad, en otras palabras, una utilización particular y no exclusiva de la razón humana (Vergara, F., 2003).

Esta consideración sobre la interioridad de la consciencia del sujeto, encuentra su exteriorización y su relación con el otro, en el pensamiento de K. Marx, estableciendo como principio identitario al “conjunto de relaciones sociales”, excluyendo cualquier filtración abstracta o substancialista.

Esta definición del sujeto “en la interacción social”, posee ciertas características que es necesario mencionar. Primero, los individuos se definen a sí mismo en términos de ciertas categorías sociales compartidas. Segundo, la identidad implica una cierta referencia “al otro”. Al formar la identidad se comparten ciertas afiliaciones, características o lealtades grupales culturalmente definidas (religión, género, clase, etnia, etc.).

Para Nietzsche, en cambio, el hombre es un desconocido para sí mismo, pues jamás se ha buscado por falta de valentía y voluntad para enfrentar todo lo humano que hay en él en una vida trágica y no dramática, vale decir, el proceso de identificación es imposible sobre los postulados que la racionalidad moderna ha fundado. Entonces, Nietzsche concibe la noción de identidad a partir de una multiplicidad de “yoes” presentes en uno mismo, en un mismo cuerpo. La identidad se asemeja a esa máscara trágica de la multiplicidad de personajes que fuerzan al cuerpo ser hombre.

La noción de “sí mismo” configura así la identidad en el entrecruzamiento: no el yo cerrado en sí mismo, sino el yo que es también el otro de sí mismo y del nos-otros. Es en el “entre” donde se juegan las fuerzas propias-desapropiadas con las fuerzas de los otros-nosotros y de todo aquello que tradicionalmente se consideraba como exterioridad de una supuesta interioridad: el adentro y el afuera, el deseante y el deseado, el actuante y lo actuado se entretejen en esa red en la que se asume que el yo no solo se “dice”, sino también se constituye en formas diversas y múltiples (Nietzsche, F. en Vergara, F., 2003). Y es en este espacio “entre” que se podría pensar las Prácticas Sociales, dado que permite que el sujeto se constituya en tanto actor.

Actualmente, concepto de identidad supone un conjunto de bienes o productos culturales, valores, significaciones y categorías que permiten diferenciar un sujeto de otro, cuyo origen y desarrollo es preferentemente histórico. Identidad se entiende como una “mismidad intercambiable, comunicable y compartible, modificable y alterable desplegada en un tiempo histórico” (Larraín, 2003, Pág. XX).

La identidad contiene una carga cognoscitiva como normativa, es decir, afirma “lo que se es” como “lo que se debería ser”. Los otros, la sociedad, la cultura, la época, entregan una especie de mapa identitario. La interacción entre los ámbitos objetivos (sociales) y subjetivos (individuales), resultan ser el eje del cual gravitará la noción de sujeto contemporáneo.

En resumen, la identidad tiene lugar en la frontera del otro. Nos remite al polimorfismo del ser y a su permanente reconstrucción. Esto tiene un buen fundamento en la noción de que la identidad es una relación dialéctica entre el “yo” y el “otro”. Por consiguiente, al hablar de identidad propia, hay que hablar también de la identidad ajena. La identidad personal es básicamente producto de la cultura que nos socializa, mientras que la identidad cultural se fundamenta por el sentido de pertenencia a una comunidad en específico. La identidad es un proceso activo, dinámico y complejo, resultante de procesos, conflictos, negociaciones y aspiraciones. De ahí que la identidad sea una actitud colectiva, una cualidad, una orientación cognitiva y afectiva bajo un cierto sistema de valores culturalmente compartidos. Estos significados dan sentido a las prácticas que van construyendo las relaciones sociales en un determinado espacio cultural. (Larraín, J., en Vergara, F. 2003.).

4.- Espacios de legitimización social y Marginalidad

La identidad social, entendida como un espacio determinado por la cultura, define ciertos espacios de inclusión-exclusión ejemplificados por una cierta “arquitectura social”. La cultura se define a sí misma y se reinterpreta en cualquier lugar, haciéndose propia, para lo cual se hace necesario encontrar sistemas de símbolos y significados compartidos. Es así como se plantea la cultura actual “del ocio y del consumo”, como una que incentiva la apariencia engañosa, ambigua, con una pérdida de límites, pero con un afianzamiento del control, de una estática social que puede ser asfixiante. Todos los rituales sobre los que se generan una red de significados compartidos, son los que establecen barreras que se mantienen incólumes, con mayor fuerza y potencia que las barreras reales de las antiguas civilizaciones. Los más grandes íconos se definen a partir de los llamados “valores sociales”. En esta cultura se le niega a los individuos su capacidad creativa y recreativa, dando la ilusión de orden y entropía, haciéndolos parte de valores sociales compartidos que operan como rituales disciplinarios subyacentes e invisibles (Palacios, J. 2003).

Es así como se hace interesante enfocarse sobre los espacios de legitimidad que se generan a partir de los valores y prácticas sociales, que se definen a sí mismas, en esta cultura de la humanización y los derechos personales. Surgen espacios de validación, así como también lo espacios de marginalidad que son ocupados por ciertos sectores entendidos desde este prisma.

Es así como la marginalidad tiene una complejidad asociada; dado que la cantidad de conocimientos sistematizados y válidos que se pueden utilizar son escasos y tienen miradas distintas. Es por esto, que se pretende hacer una mirada amplia del concepto, describiéndolo y explicándolo, para así lograr un recorrido que permita delimitar los aspectos que se quiere definir teóricamente.

Dada ciertas connotaciones ideológicas y modelos de desarrollo las discusiones sobre marginalidad involucran la problemática relativa a las causas del subdesarrollo; por lo que hay discusiones que se contrastan con explicaciones internas e internacionales, o causas estructurales (conflictos de clases, condiciones históricas) y causas culturales y sociales (actitudes, valores, formas de comportamientos, entre otros). Como vemos, esto hace que la discusión sobre este concepto sea amplia y difícil de delimitar.

La marginalidad se asoció en primera instancia con el sistema socio económico de la producción, del consumo y de los bienes y servicios. Esto iba referido a sectores de la población que estaban excluidos a ciertos sectores que pertenecían a servicios urbanos, por lo que tenían viviendas improvisadas y en terrenos que no les pertenecían legalmente. Además, simultáneamente se vio que este estado marginal, también se asociaba a otros aspectos importantes, tales como la escasa participación política, sindical, entre otras; la no participación formal e informal; la ausencia en la toma de decisiones. Por lo tanto, la ausencia de identificación nacional apareció como algo particular de la condición de marginalidad (Germani, 1980).

Si se sigue en las distintas aristas del concepto, podríamos pensar lo marginal en la distinción del “centro” y de la “periferia”, dentro del mismo espacio nacional. Esto nos vendría a mostrar ciertas áreas desarrolladas que están en el centro y otras subdesarrolladas que se ubican en la periferia. Así las primeras vendrían a ocupar el papel de explotación y las segundas serían las zonas excluidas, sometidas, en un lugar inferior, marginal. Por lo tanto, la marginalidad de unos, sería la condición de desarrollo para otros. En esta distinción, es que ese lugar de marginal se asocia al de pobreza (subdesarrollo), y comienza una cadena racionalizada y esquemática que se verá a continuación. En esta cadena, se ve que se pueden dar cualquiera de estas tres relaciones; participación – exclusión, dominación – subordinación, explotación – víctima de explotación.

Esta cadena que asocia íntimamente la pobreza con la marginalidad entiende pobreza como carencia, y ésta se define como un estado de deterioro que indica tanto una ausencia de elementos esenciales para la subsistencia y el desarrollo personal como una insuficiencia de herramientas necesarias para abandonar esta posición (Perona, Crucella, y cols, 2004). Esta concepción toma como referentes el espacio – tiempo, connotando que esta situación de carencia y deterioro no sólo incluye el presente, sino que también a las condiciones futuras, lo que es un enfoque intergeneracional, permitiendo así surgir un “circulo perverso” que lleva a la marginalidad. Es esta mirada, la que asocia marginalidad con pobreza, la que articula además las nociones de vulnerabilidad y exclusión. Entonces al tomar el concepto de carencia para describir la pobreza, también se debe incluir el deterioro de vínculos relacionales con la sociedad, lo que se traduce en que hay un alejamiento de la vida pública, admitiendo que estos sectores de las sociedades (pobres, carentes, marginales) perdieron vínculos de participación. Desde el mismo enfoque, se piensa que la exclusión/inclusión o la situación de vulnerabilidad implican incorporar una nueva dimensión, la de la pertenencia (que se podría entender también como la identidad), otorgando un lugar central a los derechos civiles, políticos y sociales.

Bajo este mismo enfoque, hay varios autores que para hablar de marginalidad, exclusión y vulnerabilidad social, comienzan el análisis desde el concepto de pobreza, lo que los lleva a definirla tanto desde lo absoluto como desde lo relativo, siempre en la línea de la carencia. De todas maneras, este enfoque impone una lógica que tiene que ver con que la gente que cae en la categoría de pobreza, es porque esta en ausencia de algo.

Pero también es necesario dejar en claro que hay muchos autores que plantean otro enfoque, diferenciando la “pobreza” de la “marginalidad”, dado que se trataría de unidades analíticamente distintas, pudiendo incluso admitir marginalidad sin pobreza. Esta mirada se hace radical y total, dado que se miraría a los grupos marginales como completamente fuera de la sociedad, el sector marginal estaría puesto fuera del sistema de estratificación, lo que quedaría como el sector en cuestión y otro sector participante. Así esta mirada pierde sentido, pero se podría contrastar con la concepción de otros autores que consideran el fenómeno de marginalidad como multidimensional (pobreza, no-participante, excluido, entre otros). Sin embargo, estas miradas se complementan en el sentido que dentro del concepto de marginalidad en su sentido más genérico tendría varios tipos de ésta, por lo que cuando un individuo o grupo social caería en todos los tipos de marginalidad se podría hablar de marginalidad absoluta, lo que para muchos analistas este caso no podría existir dado que sería infinito. Y si así fuese, el individuo o grupo social estaría completamente separado de la sociedad global, tanto en sus formas de participación como en cualquier otra relación con ésta. Así es como la condición de marginalidad supone cierta pertenencia, lo que implicaría una relación del grupo marginal con la sociedad, para poder ser considerado marginal. La concepción multidimensional de la marginalidad al hablar de distintos tipos (formas, dimensiones) resuelve el dilema antes mencionado, incluso aceptando que pudiesen haber diferencias de grado dentro de cada dimensión. Sin embargo, se ve que esta definición multidimensional del concepto no está exenta de problemas, dado que “si se considera a la marginalidad como falta de participación, y a ésta como ejercicio de roles, es claro que ningún individuo de una sociedad dada puede ejercer simultáneamente o sucesivamente todos los roles posibles dentro de su sociedad” (Germani, 1980, Pág. 21).

Es así como la definición que se haga de marginalidad tiene que especificar ciertos criterios donde sea posible medir la falta, privación o exclusión de participación. Es por esto que el concepto de marginalidad no es la simple falta de participación, no esta dado por referentes externos que no tengan que ver con el ámbito en que se esta mirando esa marginalidad, sino que es la falta de participación en esos registros que debiesen estar incluidos dentro del campo de acción y/o de acceso para el individuo o grupo social. Es así como el juicio de marginalidad se hace comparando la situación que ocurre y el “deber ser”. Por lo tanto en ciertos ámbitos se esperan maneras de participar (deber ser) y ocurre en la realidad cierta manera de los grupos de aproximarse a la participación que “debiese ser”. Es como esta mirada hace una inclusión de que todos tienen aspectos de marginalidad, dado que el concepto es relativo, pero es importante delimitar el campo en donde se observará o evaluará cada marginalidad. Así, admitiendo lo relativo al concepto, dado que se compara con un “ideal de participación”, esta noción de marginalidad multidimensional puede entenderse y adoptarse sin ambigüedades.

En un sentido general, al pensar la marginalidad como una situación de no – participación en ciertas áreas del quehacer social (o bien, del ámbito que corresponda), como también de una variedad de “roles” que todo individuo debería poder desempeñar, tanto en una participación pasiva como en una participación activa, interviniendo en la toma de decisiones o en otras formas que complementen lo anterior. Ahora bien, esta percepción de la marginalidad como no – participación genera implícitamente o explícitamente una particular concepción normativa (que norma) del conjunto de derechos que le corresponde al ser humano en su condición, sobre todo en los principios de igualdad y libertad. Esto opera en la línea de ejercer ciertos derechos en las esferas que le corresponde o afecta directamente en la vida a cada individuo, como también a las esferas de su comunidad (sea cual sea). Es aquí donde la noción de marginalidad aparece como una expresión que inicia el proceso moderno hacia la conquista de los derechos del hombre y la extensión progresiva de estos mismos hacia todos los sectores de la sociedad. “Se trata, para entendernos, de la problemática analizada por Marshall en su esquema de la sucesiva extensión de los derechos de igualdad jurídica, política y social, o de los que, desde otro ángulo Mannheim llamó proceso de democratización fundamental” (Germani, 1980, Pág. 36).

Es así como este concepto de Marginalidad nos permite entrar a ciertas perspectivas de análisis para los tiempos modernos y posmodernos; nos permite cuestionar o analizar los modelos de sociedades que tuvimos, tenemos y tendremos; la marginalidad constituye una de las perspectivas para mirar el tema de la modernización, de los aspectos sociales y humanos del desarrollo, y de la problemática generada por los paradójicos modelos de procesos y sociedades que se proponen como respuesta a los problemas del mundo contemporáneo. De esta manera, se podrá entrar a analizar posteriormente la comunidad estudiantil, en relación a un espacio nuevo, las Prácticas Sociales.

Sin embargo, se pueden pensar los espacios de marginalidad y exclusión social, no ya desde el posicionamiento tradicional, sino desde una Antropología que hunde sus raíces en una filosofía francesa del poder. Se pueden entender estos espacios como lugares donde se ejercita una resistencia creativa por parte de la gente que los interpreta, constituyéndose como lo que podríamos calificar como discontinuidades que ponen en duda las categorías y presupuestos políticos de integración (Palacios, J. 2003).

Si ahora se instala una mirada macro-social del fenómeno, siguiendo la línea de que la marginalidad tiene que ver con una población no – participante, lo que se relaciona con un hecho psicosocial y de adaptación cultural, se puede pensar en la tesis de Taylor y otros comunitarios, en que el desarrollo de una “sociedad participativa” tiene que ser buscada y lograda en común. Éste nos dice, “…sólo podremos desarrollar una cultura y la participación cívica si lo hacemos en conjunto. No es posible alcanzar este objetivo por piezas, trozo a trozo” (Taylor en Ruiz, 2000, Pág. 83). Por lo tanto, se deben agregar a los derechos de estas “culturas societarias”, los derechos de todas las culturas minoritarias para que logren identificarse con la cultura nacional. De esta manera, al permitir en estas culturas las diferencias, los mundos marginales, éstos lograrían conectarse con referentes identificatorios para así participar también de la cultura nacional. Es así como la participación de una cultura nacional da sentido a la libertad individual. Es así como toma sentido el hecho que en cualquier cultura (o subcultura) la participación no se da por sí sola, debiese haber una posibilidad de identificarse a referentes de esa cultura para así generar la participación; habría un espacio entre la no – participación y la participación que debiese ser mediado por otro que facilitara ciertos referentes identificatorios. Es ahí donde se conecta ese espacio de no – participación con el concepto de marginalidad.

Siguiendo el recorrido, se piensa que el concepto de marginalidad, la participación se conecta con la concepción de ciudadanía dado que estas parecen apuntar al reconocimiento de identidades y diferencias, y no a demandas universalistas por derechos civiles, políticos o económicos. Es por esto que en las democracias contemporáneas habría que articularlas con el concepto de diferencia, y acomodarlo con la búsqueda de igualdad. Suena extraño poder articular ambos conceptos, pero se entiende que igualdad y diferencia podrán convivir en estas nuevas maneras de mirar el mundo. “Una zona común puede surgir, sin embargo, si notamos que el opuesto de la igualdad no es la diferencia sino la desigualdad. Las demandas por derechos de grupos pueden, pues, articularse a las demandas por derechos individuales o sociales, precisamente en la medida en que podamos mostrar que ellas apuntan a impedir la construcción de subjetividades subordinadas…” (Ruiz, 2000, Pág. 85). El desafío es que la democracia logre incorporar nuevas formas de subjetivación. Que ese espacio entre la no – participación y participación, sea un espacio creativo, donde se estructure una subjetivación diferente, que se repita y sea singular.

Es así como luego de esta mirada macro – social, podamos entrar al espacio universitario, a la participación / no-participación estudiantil (como dimensión marginal), pensando que ese espacio intermedio puede tomar sentido como las nuevas Prácticas Sociales.

Por lo tanto, si hacemos un recorrido para descifrar la epistemología de este nuevo espacio, se podría pensar que el concepto de marginalidad descrito anteriormente ligado a la mirada macro-social, se podría pensar ahora como un concepto que se hace presente en la comunidad estudiantil Universitaria. En este ámbito aparece la marginalidad como sujeta a la especificación, pero una marginalidad que no tiene sujeción desde el sentido común, sino que vendría a instalarse como una diferencia, lo que se liga a una repetición de esta diferencia en la indiferencia absoluta de los individuos. Esa diferencia no sería la misma en todos, dado que no se repite como lo idéntico, sino que sería una diferencia desplazada. Pero la repetición desde lo conceptual que era definida desde lo idéntico, se convierte, en la representación, en el principio de ordenación de lo semejante. Pero se quiere descentrar este concepto para entender la marginalidad, se quiere salir del sentido común, para también entender este nuevo espacio universitario de las Prácticas Sociales. Entonces el pensamiento de este espacio nuevo, Prácticas Sociales, es diferente y se repite, cada individuo lo puede hacer diferente y al repetirse se hace único, se hace un espacio singular. “Entonces, el pensamiento aparece como una verticalidad de intensidades, pues la intensidad, mucho antes de ser graduada por la representación, es en sí misma una pura diferencia: diferencia que se desplaza y se repite, diferencia que se contracta o se ensancha, punto singular que encierra o suelta, en su acontecimiento agudo, indefinidas repeticiones” (Foucault, 1972, Pág. 30).

Es así como este espacio de las Prácticas Sociales, puede entenderse como un espacio de diferencia, en el cual los estudiantes podrán generar múltiples repeticiones, pero que son singulares. Este espacio vendría a ser el espacio intermedio (diferente y repetitivo) entre la no – participación y la posible nueva y singular participación. Pero para que sea de esta manera, este espacio debe ser un espacio creativo, diferente, y singular, donde se le de la mediación necesaria al estudiante para poder repetir algo singular, desde su construcción, y así se descentraría la repetición como semejanza, dejando de ser un espacio normativo para pasar a uno creativo. Aquí es donde Delueze entrega claridad, dado que si ese espacio fuese normado, y escapara a un espacio creativo, sería entonces bajo una ley, determinando la semejanza de los sujetos (estudiantes) que estarían sometida a ella, entonces la ley no fundaría la repetición, sino que muestra que la repetición sería imposible para los sujetos puros de la ley (Deleuze, 1972). Es por esto que la repetición esta contra la ley, esta contra la forma semejante y el contenido equivalente de la ley. Este espacio creativo no puede ser normado, debiese ser un espacio lúdico donde los estudiantes puedan institucionalizar su lugar participante / no – participante, hacerlo singular y único, y desde ahí crear la participación, pudiendo repetir de distintas maneras ese espacio. “Si la repetición existe, expresa a la vez una singularidad contra lo general, una universalidad contra lo particular, un extraordinario contra lo ordinario, una instantaneidad contra la variación, una eternidad contra la permanencia. En todos los aspectos, la repetición es transgresión. Pone en cuestión a la ley, denuncia su carácter nominal o general, en provecho de una realidad más profunda, más artística” (Deleuze, 1972, Pág. 53).

Para finalizar, se quiere dejar claro que la repetición es propia del humor y de la ironía, es transgresión; excepción, que manifiesta siempre una singularidad contra los particulares sometidos a la ley, manifestando a la vez un universal contra las generalidades que hacen ley. Por lo que ahora debe definirse este espacio desde lo creativo, dado que en esta epistemología definida no podría pensarse este espacio de otra manera, sino que podría pensarse como algo nuevo, singular y creativo; un espacio de transición para los estudiantes, que en él puedan poner sus aspectos más lúdicos, más creativos y menos normados.

5.- El espacio de Creatividad: la participación generada a partir de la interacción, el juego, y la relación a la creatividad como espacio de re-conocimiento

“Libertad de espíritu o escapismo que ya no puede reconocerse en ningún encierro institucional (…) Es lo que constituye la potencialidad de una sociedad de expresiones lúdicas y festivas, que no se reducen a una concepción económica y política del mundo moderno (…) Formas de libertades intersticiales sin ideologías afirmadas, empíricamente vividas (…) El vivir el instante y en el instante (…) el rechazo a asimilar la creación con el trabajo. La creación es mucho más basta cuando integra parámetros tales como lo lúdico, lo imaginario, que habían sido relegados al orden de la vida privada, pero que irrumpen, cada vez más, en la escena pública” (Maffesoli, 2000).

Esta idea es la que se refuerza a partir de la investigación de espacios juveniles, como respuesta a los efectos homogenizantes de los medios masivos de comunicación, la expansión del capitalismo en todos los rincones del planeta y, asimismo, como respuesta al poder del Estado. Se producen espacios fragmentarios donde se crea y al mismo tiempo se es constituido por ella. Esta visión se escapa a la visión de “identidad” como constructo que busca establecer parámetros comunes de definición. Son espacios en búsqueda de la singularidad a partir de actividades creativas. La singularidad se entiende como un punto de exposición e interacción. Se percibe la singularidad, no como la identidad, sino como la presentación misma del ser, las variadas relaciones cara a cara, cuerpo a cuerpo, visibles en las formas de interactuar individual y colectivamente los distintos escenarios.

En sus investigaciones sobre lo juvenil, Carlos Perea (2000), plantea que es en la expresión donde la subjetividad se despliega: “la subjetividad se anuda en la expresión en tanto ella permita tanto volcarse sobre la interioridad como ingresar en las cadenas simbólicas, en esta expresión reside el papel de la bisagra de la expresión”. Constituyen otros modos de relacionarse con los lugares, las cosas, los otros, los cuerpos y con ellos mismos.

Respecto a los estudios de las “urbs”, que corresponden a espacios urbanos dentro de las ciudades, es que se puede rescatar lo planteado anteriormente. En las ciudades se pueden leer estos ejercicios micropolíticos en las prácticas que hacen los jóvenes de múltiples espacios en la ciudad; creándolos y siendo creados por ellos, dotando a la ciudad de otros sentidos. Dicha apropiación del espacio público implica relaciones de poder y a su vez ejercicios de poder. Son prácticas lúdicas (artísticas, culturales), que lejos de pasar por los tradicionales espacios de institucionalización y de representación, son fugas que crean otros espacios de convivencia y respeto a las diferencias; de otras formas de ejercer la ciudadanía; otras formas de hacer y crear ciudad.

La potencia lúdica se expresa en la capacidad de transformación, haciendo de la urbe y de sus habitantes un juego: juego de máscaras, juego de diferencias, juego de apariencias, juego de identificaciones, de cuerpos, de corporalidades, de lenguajes, de palabras, de nuevas experimentaciones; siempre se juega por algo y siempre es diferente.

El espacio lúdico se muestra entonces como zona potencial donde lo juvenil expresa, crea y transforma nuevos significados con los cuales se apropia del mundo, lo recrea y lo resignifica, en donde se adquiere una conciencia de sí mismo y se renuevan los lazos entre unos y otros. Lo lúdico es un espacio de interacción entre las distintas esferas de la realidad que influyen en la construcción de subjetividades, constituyendo simbólicamente actitudes, valores y una forma de ser en el mundo (Valderrama, H., 2003).

A partir de lo anterior se comienzan a vislumbrar ciertas formas de resolver la problemática planteada desde un comienzo, referida a las formas en como la persona puede identificarse con ciertos referentes, comprometerse en una lógica de sentido personal, y actuar desde su propia subjetividad, en un espacio de repetición singular. La identidad, como construcción social, valórica, definida desde el consenso de las masas, pierde sentido para dar paso a la singularidad de la expresión del ser, con la cual el sujeto puede comprometerse en un proceso identificatorio que le genere un sentido de trascendencia y que coincide con la noción de ciudadanía participativa y responsable. Es necesario recalcar que así como la identidad como concepto pierde utilidad para efectos del presente, la marginalidad entendida meramente como un fenómeno de carencia material también. La marginalidad se entiende ahora como un espacio definido desde la subjetividad, en la cual la no-participación juega su parte como un efecto. Cabría preguntarse por qué es que los sectores “marginales” (entendido desde el sentido tradicional) son los menos participativos. Esta pregunta encuentra su respuesta desde este nuevo enfoque, en la medida que la falta de referentes genera una distancia entre “lo marginal” y el “ser marginal”. Ahora el sujeto al operar como “ser marginal”, pierde la condición de “lo marginal”. El espacio de lo creativo como juego de significaciones que encuentran su sentido en la expresión, permite eliminar esta dicotomía entre el “yo y el otro” (razón v/s naturaleza, subjetivo-objetivo), perdiendo así sentido la discusión que parece no tener una solución.

Retomando los postulados de E. Fromm, este plantea que el ser humano puede encontrar-se a sí mismo, a partir de ciertas formas que den cuenta de una espontaneidad . Esta idea tiene que ver con romper la dicotomía planteada anteriormente ya que ambas forman parte esencial de su yo . Como ejemplo, menciona a los artistas. La posición del artista es aquella en que puede generar un acto de forma transparente como expresión de la propia individualidad, que puede interpretarse, pero que nunca puede nombrarse. Los niños ofrecen otro ejemplo de espontaneidad, ya que tienen la capacidad de sentirse y pensar respecto a lo que realmente es suyo, y se ve expresado en gestos, emociones en sus rostros y palabras.

Lo anterior es válido para cualquier tipo de actividad espontánea, ya sea la realización de placeres sensuales o la participación en la vida política de la comunidad. Afirma la individualidad del yo y al mismo tiempo une al individuo con los demás y con la naturaleza. La condición sine qua non dice relación con la expresión del acto creativo, en que el yo se vuelve más fuerte en la medida que es activo. Es la relación que se establece entre el individuo y su actividad, sea cual fuere, en un espacio de reconocimiento dentro de la misma (Fromm, E. 1995).

Fromm plantea un tipo de sociedad en donde se posibilite que el individuo realice una actividad genuina. Para esto es necesario que exista una economía planificada que represente el esfuerzo dirigido y armónico de la sociedad. La democracia debe servir a los fines de acrecentar la libertad, iniciativa y espontaneidad del individuo, pero en todo ámbito de la existencia del ser humano. Un espacio democrático en donde conviva la igualdad y la diferencia. Esto podría analogarse al planteamiento de la Práctica Social , como un espacio institucionalizado que busca, a través de la institución, generar espacios democráticos en los que cada uno pueda desarrollar su proceso creativo, pero estableciendo un orden racional que colabore con la satisfacción de los individuos que la componen.

Desde una visión psicológica, constitucional del sujeto, Winnicott plantea la importancia del juego como actividad creativa. Siguiendo la idea de espacio transicional desarrollada por el autor, establece que al juego y a la experiencia cultural se les puede asignar una ubicación si se emplea el concepto de espacio potencial entre la madre y el bebé. En el juego, y sólo en él, el niño y el adulto pueden crear y utilizar toda su personalidad, y el individuo muestra toda su persona sólo cuando se muestra creador (Winnicott, D, 1971).

Lo que se plantea a partir de lo anterior es que, desde la formación del mundo psíquico del sujeto, hay una relación dialéctica que se establece con el mundo exterior. Más allá de volver sobre la discusión adentro-afuera, cobra relevancia el espacio del juego, lo lúdico, como experiencia en la cual el sujeto puede re-crearse y moldearse, en el juego mismo. Se reconoce en el otro a partir de este.

Lo que hace que el individuo sienta que la vida es plena, tiene que ver con su apercepción creadora. Si esto no existe se establece una relación de acatamiento con la realidad. En este punto es donde surgen las sensaciones de inutilidad y que nada es lo suficientemente importante como para luchar por eso.

Winnicott ve la creatividad como algo propio de todos los seres humanos (no sólo de los artistas), y que algunas personas logran desarrollar mientras que otras no. En ese sentido hace referencia al self verdadero, entendido como un estado de organización mental, diferenciado de las figuras significativas, que ha logrado madurar hasta alcanzar su independencia, y que se caracteriza por la espontaneidad, capacidad de simbolización, y la capacidad de vivir en un espacio intermedio entre sueño y realidad (rica vida cultural). Su contrapartida es el falso self, que refiere a una desorganización psíquica producto de una falta en los cuidados primarios, que conlleva una personalidad “como si”, en la cual se produce una distancia entre lo intelectual y la unidad psicosomática. Esto produce una incapacidad para simbolizar, falta de creatividad y tendencia a la imitación.

La tesis principal del autor es que la experiencia cultural, al igual que el juego, es el espacio potencial que existe entre el individuo y el ambiente. Este espacio transicional que es constitutivo del sujeto se da en la medida que exista una confianza básica. Para esto se hace necesario establecer una mediación que permita a este ir creando y re-creando al mismo tiempo, asumiendo un sentido de sí mismo genuino y verdadero. Esta relación al otro externo opera a manera de una relación especular. En la medida que el sujeto va postergando su impulso omnipotente (creador del mundo externo), se puede ir diferenciando del otro y constituirse en su individualidad. La relación al objeto primario (la madre) actúa como objeto reflectante del sujeto en potencia. Es a partir de esta relación, primero omnipotente (madre como extensión de la existencia del hijo) y luego diferenciada, que se constituye el self individual. En la medida que la persona se desarrolla y los procesos de maduración se vuelven más complicados, y las identificaciones se multiplican, aquel depende cada vez menos de la devolución del espejo. Las identificaciones pueden ser múltiples y las personas se pueden encontrar en distintos espacios, reflejarse en ellos y sentirse parte de estos.

Umberto Eco, retomando los postulados teóricos de Lacan, también trabaja la noción del espejo como constitutivo de la condición humana. El reflejo del espejo es parte de la experiencia de encuentro con el mundo externo, que en un primer momento aparece confundido con la realidad (imaginario). Lo que permite al sujeto constituirse como tal es lo semiósico (pensamiento), ligado a la palabra (simbólico). En ese momento se instala una brecha o un espacio entre lo que se presenta y la representación, espacio que aparece como insalvable (real). En el momento de la adquisición del lenguaje se pasa del “yo especular” al “yo social”. Una vez propuesta esta brecha se produce un efecto que permite que el sujeto se mire a sí mismo y a los demás. El problema está en que, para usar bien el espejo, hace falta ante todo saber qué tenemos delante él. Una vez comprobado esto, se puede decir que el espejo dice la verdad. Al mismo tiempo, el espejo permite decir algo sobre el espejo mismo y sobre el uso que se puede hacer de él. Sin embargo, el espejo opera como la imagen de sí mismo, por lo que no interpreta la realidad, y hace que la experiencia especular sea absolutamente singular, en el umbral entre percepción y significación. Por último, se puede decir que la imagen especular siempre está en función de un referente que no puede estar ausente. (Eco, U. 1988).

En este sentido, las Prácticas Sociales se pueden entender desde el lugar de un espacio transicional, en la que los alumnos pueden buscar referentes frente a los cuales identificarse e irse constituyendo como personas con un nivel de participación democrática, enfocada en su singularidad. En la medida que estos referentes permitan la relación especular se asegura el afianzamiento del self, desde lo creativo, el sentido de mundo de la persona y permite la integración de las diversas subjetividades.

6.- El problema del Fundamento, la trascendencia en cuanto ámbito de la pregunta de la esencia del Fundamento (Heidegger, 1928).

6.1 Problema del Fundamento

Ya que se viene describiendo este espacio creativo, donde se logran poner en juego los aspectos subjetivos, lúdicos y participativos del ser humano, ligado con el nuevo espacio de las Prácticas Sociales, donde concretamente los estudiantes podrían extraer sus aspectos más lúdicos y construir su propia realidad, es que se hace interesante explicar lo fundamental de este Espacio.

Y es aquí, donde se quiere ir a lo medular, al problema y a la esencia del Fundamento, pero descentrándolo de la razón, ligarlo y darle sentido desde este nuevo espacio creativo que se ha formado. Para descentrar el concepto del Fundamento, o más bien como dice Heidegger, el problema del fundamento, hay que dejar de pensar que razón es igual a fundamento, tratará de explicar que hay algo en su esencia que no tiene que ver con la razón. Y para explicar esta esencia es donde hay que entrar al ámbito de la trascendencia, esto significa que la trascendencia logra su determinación más originaria cuando surge el problema del fundamento. Es así como este espacio de Práctica Social explicado desde lo más creativo y como ha sido definido anteriormente, nos da la posibilidad de ver la esencia de ese fundamento para anticuarlo con la posibilidad de que el que transite en ese espacio pueda trascender y ubicarse en otro lugar-en-el-mundo.

Ahora si comenzamos con el problema del fundamento desde Heidegger, éste nos dice que el “principio supremo de la razón” piensa que nada es sin una razón o fundamento, por lo que todo ente tiene un fundamento; pero este principio no nos dice qué es lo que constituye la esencia de ese fundamento, porque para este principio (razón) dicha esencia es una representación manifiesta y propuesta (Heidegger, 1928). Esto quiere decir que el fundamento desde la razón tiene que ver con algo que esta en el nivel del enunciado, que sólo se repite en su contenido, pero no en su esencia. Por esto es que el autor dice que hay una esencia no aclarada del fundamento. Sin embargo, para entender la esencia del fundamento, se debe comenzar con el principio de la razón, para así entrar al campo de las verdades naturales. Con las definiciones de las primeras verdades, es como nace el principio de la razón, dado que explica el problema del fundamento, porque sin el principio de razón, muchas cosas carecerían de fundamento. Las verdades desde este principio suelen ser concordancias, es algo que unifica y así se refieren a las concordancias del fundamento. Así es como este principio nos da la entrada para pensar el problema del fundamento, dado que en el seno de las verdades hay una referencia esencial de algún “fundamento”. Y ese referente esencial es el que nos lleva a la esencia del fundamento, dado que en estas verdades se puede buscar verdades originarias- la verdad óntica. Es así como la verdad óntica es algo originario que permite el encuentro de estados de ánimos e impulsos, que se rigen por aspiraciones y deseos que se fundamentan en ese encuentro. Y ahí donde se encuentra la verdad del ser, aparece la verdad ontológica. “Hasta ahora sólo se trataba de mostrar en unos pocos pasos esenciales que la esencia de la verdad tiene que ser buscada de manera más originaria de lo que puede permitirlo la tradicional caracterización de la verdad en el sentido de una propiedad de los enunciados, Pero si la esencia del fundamento tiene una relación interna con la esencia de la verdad, entonces el problema del fundamento sólo podría residir allí donde la esencia de la verdad recibe su posibilidad interna, esto es, en la esencia de la trascendencia. La pregunta por la esencia del fundamento se convierte en el problema de la trascendencia” (Heidegger, 1928, Pág. 118).

Es así como el espacio de la Práctica Social pretende situarse como un espacio que permita ir a la esencia del fundamento, a esas verdades ontológicas, donde se canalicen los deseos, impulsos y que en ese encuentro tengan sentido y se potencien. Desde esta mirada, es que se pretende decir que este espacio puede ser entendido como un trascender y llegar a esa esencia, a la del fundamento. Y esto permite que se constituya la esencia de la subjetividad, dado que estas verdades originarias que se pueden potenciar en el encuentro de este espacio de Práctica Social, permitiría la unificación y la individualización al mismo tiempo. Es por estas razones que se descentra la razón, porque en este espacio se le da cabida a otras esencias, tal como dice Kant en su “Crítica a la razón pura”. Para terminar este apartado y pasar a la Trascendencia, Heidegger nos dice: “La breve presentación del principio de razón a partir de la esencia de la verdad pretendía aclarar la relación del problema del fundamento con la pregunta por la posibilidad interna de la verdad ontológica, de definitiva, con la pregunta aún más originaria, y que en consecuencia abarca más, por la esencia de la trascendencia. Según esto, la trascendencia es el ámbito dentro del cual se debe poder tocar el problema del fundamento” (Heidegger, 1928, Pág. 119).

6.2 La trascendencia como ámbito de la pregunta por la esencia del fundamento

Para llegar a la esencia del fundamento, tema que se relaciona con el espacio creativo de la Práctica Social , parece relevante poder llegar a indagar en el ámbito de la trascendencia, dado que desde esta mirada se podría dar sentido al espacio creativo definido anteriormente.

Desde el autor, comienza definiendo la Trascendencia como el traspasamiento. Desde lo formal, podría entenderse como una relación que se extiende “desde” una cosa, “hasta” otra cosa. Entonces el traspasamiento le pertenece hacia el lugar que tiene objetivo ese traspasamiento, por lo que a eso se le denomina de mala forma, “trascendente”. Esta definición tiene que ver con algo espacial, pero lo que se quiere dejar claro en este concepto, cosa que se articula perfectamente con la definición de ese espacio creativo definido previamente, es que la trascendencia tiene que ver con algo propio del Sujeto humano, sería la constitución fundamental de este ente anterior a todo conducirse. Así, la trascendencia designa la esencia del sujeto, y pasa a ser la estructura fundamental de la subjetividad. Por lo tanto, el ser sujeto no existe previamente como sujeto, sino que el ser sujeto significa ser ente en y como trascendencia. Se liga estrechamente con un concepto de algo que podemos llamar “subjetividad”. Así esta definición toma mucho sentido para lo expuesto durante el artículo, dado que la trascendencia no tiene que ver con cruzar o traspasar un límite, sino que lo que se traspasa es lo ente mismo, hay un desocultar del sujeto, da cuenta de que “él mismo” existe. Esto tiene que ver con que hay una toma de conciencia de su propia existencia, y eso es lo importante a tener en cuenta. Así la trascendencia constituye la mismidad, implicando con esto que el hecho de tener conciencia de la propia existencia, también simultáneamente hay una darse cuenta de lo que el sujeto “mismo” no es; y es aquí donde se puede hablar de trascendencia. “Mejor dicho, sólo en el traspasamiento y mediante él se puede llegar a distinguir y decidir dentro de lo ente, quién es, cómo es y qué no es un “Mismo”” (Heidegger, 1928, Pág. 121). Y se deja claro que a lo cual el sujeto trasciende se le llama mundo, y la trascendencia tiene que ver con ser-en-el-mundo. El mundo también participa en la estructuración de la trascendencia, dado que participa en esta relación es que se le nombra como trascendental; pero se deja claro que lo trascendental no es mirado desde una teoría del conocimiento o como punto de vista. No es mirado como una totalidad, como podría ser “formar parte de todo lo demás”. Por lo tanto, estas definiciones deben tomar como algo ontológico, algo más originario y no como un hecho fáctico, entonces se puede decir que el sujeto no es un ser-en-el-mundo única y exclusivamente por el hecho de que realmente exista, sino que hay que mirarlo desde el ángulo inverso, sólo puede ser en cuanto algo existente, es decir, como sujeto, porque su constitución esencial reside en el ser-en-el-mundo.

Para finalizar, el mundo queda definido como aquello que a partir de lo cual el sujeto se da a entender y entiende cómo puede actuar. Entonces que el sujeto se de a entender a partir de su mundo significa que en este llegar a sí el sujeto madura y se produce a modo de un Mismo, es decir, el sujeto ha adquirido la confianza para tener que ser ; lo que permite también entender que en ese espacio creativo se le da al alumno la posibilidad de madurar, de producirse y por tanto de atreverse a trascender. Habría una relación dialéctica entre la posibilidad del sujeto de madurar y producirse en este mundo, dado que ahí se juega la mismidad, entonces el mundo también aparece en consideración a lo cual existe el sujeto. Se quiere dejar claro que aquí no habría una mirada egoísta del sujeto, dado que más allá que el mundo aparezca en consideración con el sujeto, también aparecen en este mundo los “en consideración a…”, “en consideración a ti…”, “en consideración a él…”, “en consideración a eso…”. Sin embargo, se deja claro que “El mundo forma parte de la mismidad; el mundo se encuentra por esencia referido al sujeto” (Heidegger, 1928, Pág. 135).

“Que “el Dasein (sujeto) trasciende” quiere decir que configura un mundo en la esencia de su ser, y que lo “configura” en varios sentidos: haciendo que acontezca un mundo o logrando que con el mundo él se construya una visión (imagen) originaria que, sin estar comprendida propiamente, de todos modos funciona como figura o modelo para todo ente que se manifieste y del que también forma parte el correspondiente Dasein mismo” (Heidegger, 1928, Pág. 136).

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